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    1.4 Ethnizität und Kultur


    Wichtig bei der ethnologischen Kritik am Kulturkonzept ist der Bedeutungswandel des Wortes Kultur. Ursprünglich wurde es im landwirtschaftlichen Sinne von "kultivieren", "anbauen", "pflegen" und im Sinne von "Weizenkultur" oder "Gerstenkultur" benutzt. Erst im 18./19. Jahrhundert erlangte es die heutige Bedeutung und - ganz wichtig - wurde auch im Plural benutzt (Barnard und Spencer 1996:136ff). Die Idee, es gebe verschiedene Kulturen, die sich durch gemeinsame Sprache, Geschichte und Tradition auszeichnen, ist nicht älter als 250 Jahre. Sie ist ein Produkt des Nationalismus und Imperialismus. Dass jede Nation ihre für sich eigene Gesellschaft besitze, angetrieben von ihrem besonderen Geist oder von ihrer Kultur, diente dazu, Bemühungen zu legitimieren, einen eigenen Staat zu beanspruchen (Wolf 1982:387).

    Herder (1744-1803) wird für gewöhnlich als geistiger Erfinder der ersten systematischen Theorie über "Kulturen" genannt. Er formulierte sie in einem ganz bestimmten historischen Zusammenhang. Er sah "die deutschen Völker" vom französischen Expansionsdrang bedroht und insistierte auf dem Recht der Deutschen, nicht französisch zu werden. Jedes Volk, meinte er, hätte seine eigene Kultur und das Recht, sie zu bewahren. Dieses Recht galt seiner Auffassung nach für alle Volksgruppen (Eriksen 1994:15). Es war Franz Boas (1920, 1932), der diese Lehre in der Ethnologie verbreitete. Er benutzte sie, um gegen den Evolutionismus und Rassismus in den USA und in seinem Fach anzukämpfen. Er bestand darauf, alle Kulturen als einzigartig und gleichwertig zu betrachten. Man sollte versuchen, Kulturen aus ihrer eigenen Perspektive heraus zu verstehen. Das Ziel der Ethnologie sollte seiner Meinung nach nicht sein, Kulturen auf einer Entwicklungsachse zu rangieren, sondern die Eigenart jeder Kultur zu erfassen und darzustellen (siehe Eriksen 1994:16)

    Barth: Ethnische Einheiten korrespondieren nicht mit kulturellen Einheiten

    Diese Sicht produziert jedoch eine Welt bestehend aus vielen einzelnen Kulturen, problemlos voneinander abgrenzbar, jeweils bestehend aus einer homogenen Menschengruppe. Hier setzte die Kritik in den 60er-Jahren an. Diese kritischen Studien befassten sich mit den Phänomen Ethnizität und Nationalismus.

    Einer der ersten und sicher auch der bedeutendste Kritiker war Fredrik Barth (1969). In seiner vielzitierten Einleitung des Readers "Ethnic Groups and Boundaries" bemängelte er, dass praktisch die gesamte ethnologische Forschung auf der Prämisse beruhe, dass kulturelle Vielfalt diskontinuierlich sei, dass es Aggregate von Leuten gebe, die sich durch eine gemeinsame Kultur auszeichneten. Diese unterschieden sich von anderen ethnischen Gruppen. Ethnische Einheiten würden mit kulturellen Einheiten korrespondieren (Barth 1969:9). Barth bringt diese Auffassung nicht mit dem Nationalismus in Verbindung, obwohl die Parallelen offensichtlich sind. Laut der Ideologie des Nationalismus sollen politische Grenzen mit kulturellen Grenzen zusammen fallen und besteht eine Nation aus einem Volk mit gemeinsamer Kultur. Seine Kritik geht dennoch in diese Richtung. Er kritisiert, dass viele Ethnologen ethnische Gruppen quasi als gegeben ansähen, dass die Aufteilung von Menschen in ethnische Einheiten etwas Selbstverständliches sei und daher rühre, dass Menschen verschieden seien, dass sie "das Kulturelle" von vornherein als das entscheidende Moment in der Organisation der Menschheit heraus stellten (Barth 1969:11).

    Barths Ansatz ist generativ: Alle Phänomene sind nicht einfach so da, sondern aufgrund irgendwelchen Gründen zu dem geworden, was sie sind. Sie sind ein gesellschaftliches Produkt. Ethnische Gruppen sind eine Form der sozialen Organisation und - das ist einer seiner Hauptpunkte - sie bilden sich nicht aufgrund von Isolation, sondern durch Kontakt. Sie entstehen in Abgrenzung zu anderen Gruppen. Was als gemeinsame Kultur angesehen wird, ist das Ergebnis solcher Abgrenzungsprozesse. Das zeigt er anhand einer Vielzahl von Beispielen. Jede ethnische Gruppe wählt Idiome aus, um ihre Unterschiede zu anderen Gruppen zu betonen. Sie wählt die Idiome, die, so Barth, "socially effective" seien: die Einheit nach innen und Abgrenzung nach aussen schaffen. Dass ethnische Grenzen keine natürlich vorgegebenen Grenzen sind, sondern gesellschaftliche, flexible noch dazu, zeigt er daran, dass es vielerorts üblich ist, ethnische Grenzen zu überqueren und ethnische Identitäten zu wechseln. Er zitiert unter anderem das Beispiel der Yao, die in jeder Generation 10% Nicht-Yao aufnehmen und Yao werden lassen. Die Landwirtschaft treibenden Fue nehmen die Identität der nomadisierenden Baggara-Araber an (Barth 1969:22-23).

    Barths Theorie von der ethnischen Gruppe als flexible soziale Organisationsform (Barth 1969) wurde in vielen Studien weiter entwickelt. Diese Studien zeigten, wie wichtig es ist, kritisch zu sein, wenn von ethnischer Identität, ethnischen Gruppen, ethnischen Grenzen, ethnischen Konflikten usw. die Rede ist.

    Ethnifizierung als Reaktion auf Globalisierung

    Gerade in den letzten 10-15 Jahren haben wir einen Prozess der Ethnifizierung bemerken können. Ethnifizierung verstehen wir am besten als eine "Kommunizierung von kulturellen Unterschieden" (Eriksen 1996). Sie ist oft beschrieben worden als eine Gegenbewegung zur Globalisierung, die manche als kulturelle Vereinheitlichung oder Amerikanisierung erleben. Plötzlich wurde Folkmusik wieder populär, World Music tauchte als neuer Begriff auf. Rockbands wie Jellyfish Kiss mixten schweizerische Folkmusik in ihre Lieder, in Skandinavien tauchten Bands wie Värttinä auf, die finnisch-karelische Musik aufpeppten oder Hedningarna, die ähnliches mit mittelalterlicher skandinavischer Musik tun. Goran Bregovic wurde mit Balkan- Musik beliebt, die bisher nur einfache Leute hörten und von höheren Schichten verabscheut wurde, und Rapper legen Irish Folk oder Elemente klassischer arabischer Musik unter ihren Beat (näheres siehe Blokhus und Molde 1996:371ff). Ethno-Tourismus wurde Mode, in Chiang Mai im Norden Thailands wurde ich 1992 auf Dutzende von Agenturen aufmerksam, die Touren zu "authentic hilltribes" anboten. Parallel dazu fanden ethnische Gruppen und Bewegungen international immer mehr Gehör, die ihre Verschiedenheit als Begründung lieferten, um ihre Lebensart auch in Nationalstaaten weiterführen zu dürfen, z.B. Indianer, Maori, Saamen.

    Man bekam den Eindruck, Ethnizität sei etwas fundamental Wichtiges, etwas, das jemand zusammen wie "seine Kultur" ständig bei sich trägt. Wie Thomas Hylland Eriksen schreibt, wurde selbst die persönliche mit der ethnischen Identität vermischt und gleich gesetzt, so dass man denken muss, jeder Pakistani oder Norweger sei in erster Linie Pakistani oder Norweger. Zu seiner Studienzeit zu Beginn der 80er-Jahre sei das anders gewesen. Da bekam er in Vorlesungen zu hören, dass es nur zwei Typen von Menschen auf der Welt gebe: Unterdrücker und Unterdrückte (Eriksen 1996: folk.uio.no/geirthe).

    Hier wird ein Paradigmenwechsel offenbar: Konflikte wurden nicht mehr erklärt durch politische oder wirtschaftliche Aspekte, sondern durch ethnische. Es häuften sich solch simple Erklärungen, Kriege wie in Ruanda oder in Jugoslawien hätten ethnische oder kulturelle Gründe. Die Botschaft: Es ist problematisch, wenn verschiedene ethnische Gruppen zusammen wohnen. Die Idee, Probleme könnten sich lösen, wenn man Gebiete ethnisch teile, hat im ehemaligen Jugoslawien oder auch auf Zypern heute Hochkonjunktur (siehe auch Weltwoche 27/2000).

    Die Konstruktion von Ethnizität

    Neuere Studien zeigten, dass solche Erklärungen mehr verschleiern als aufdecken. Ethnizität wird, ob in Ruanda oder im Balkan, von politischen Führern als Grund vorgeschoben, um Leute zu mobilisieren. Diese Studien belegen, dass man nicht als Serbe, Tutsi oder Norweger geboren wird. Man wird dazu gemacht: durch Erziehung, Ausbildung, den öffentlichen Diskurs. Viele heute allgemein gebräuchliche Namen wie "die Yorunda", "Tutsi" oder "Hutu" sind zudem von Kolonialbeamten, Missionaren und teilweise auch von Ethnologen erfunden worden, die ihr Gebiet sauber einteilen wollten, der Ordnung und Übersicht willen. Oft standen diese Einteilungen in krassem Widerspruch zu den lokalen Identifizierungen. Doch durch Behörden, Kirche und Wissenschaft bekamen sie einen offiziellen Status, und die Leute gewöhnten sich nach und nach daran (Roosens 1989:13, siehe auch Wolf 1982, Kuper 1988, Eriksen 1993b, Banks 1996).

    Ethnizität hat nie eine so grosse Rolle gespielt wie heute. Man identifizierte sich primär mit seinem Dorf, der Verwandtschaftsgruppe oder seiner gesellschaftlichen Schicht. Die grössten kulturellen Unterschiede bestanden oft zwischen Oberschicht und Unterschicht. Das Verlangen, in ethnisch einheitlichen Gebieten oder Gesellschaften zu leben ist nicht älter als 100 bis 200 Jahre. Ethnisch homogene Bevölkerungen hat es nie gegeben. Die früheren Reiche waren multikulturell und es existierte eine grosse sprachliche und religiöse Vielfalt (Parsons 1975, Gellner 1995, Anderson 1996, Hobsbawm 1996).

    In der gegenwärtigen Periode der Ethnifizierung wird das Eigene hervorgehoben und teils auch erfunden. Ethnizität beantwortet fundamentale Fragen nach Herkunft und Selbstidentifizierung und kann deshalb leicht von politisch einflussreichen Personen benutzt werden, um Leute im Kampf für bestimmte Zwecke zu mobilisieren. Holm Sundhaussen (1993) und Brian Hall (1994) zeigen, wie es politische Führer innerhalb kurzer Zeit schafften, Identität umzukodieren. Plötzlich war man Kroate und applaudierte nicht mehr dem jugoslawischen / serbischen Beitrag für den European Song Contest wie noch das Jahr zuvor. Öffentliche Plätze wurden umbenannt, Stereotypen werden hervor geholt, welche die eigene Kultur von der Kultur der Nachbargruppe unterscheiden sollen, plötzlich sprach man nicht mehr Serbokroatisch, sondern Serbisch oder Kroatisch. Der Diskurs wurde so lange in den Kategorien "Kroaten" gegen "Serben" geführt, bis einem diese Interpretation der Wirklichkeit als natürlich vorkam.

    Dieselben Prozesse lassen sich bei indigenen Bewegungen beobachten. Ethnizität, darin enthalten eine Auffassung über die Eigenart ("Kultur") jeder einzelnen Gruppe, ist ein wichtiges politisches Mittel geworden. Es gibt viele mögliche Gründe: die Globalisierung und Suche nach Halt in kleineren Identifikationseinheiten, der Zusammenbruch alter Autoritätsstrukturen und sozialer Einheiten wie Klasse (Bell 1975). Wichtig für diese Entwicklung ist eine Änderung des politischen Klimas nach dem Rassenterror des Naziregimes von Hitler. Dieser Wechsel äusserte sich durch Massnahmen gegen Rassismus und zum Schutz von Minderheiten in zahlreichen Ländern. Nach und nach entwickelte sich die Ideologie des Kulturrelativismus als Richtungsschnur für Politik und Moral. Auch die Dekolonialisierung Afrikas spielte eine Rolle in der Veränderung der Haltungen gegenüber Afrikanern (Roosens 1989:152).

    Politisch motivierte Konstruktion von Verschiedenheit

    Man kann sagen, es entwickelte sich ein Klima der Political Correctness im Umgang mit Fremden und Minderheiten, in dem es nicht mehr möglich war, Schwarze als "faule Neger" zu beschreiben und Minderheiten wie die Saamen im eigenen Land zu diskriminieren. Nicht unwichtig auf rechtlicher Ebene ist die Rolle der UNO. Viele Bewegungen, unter anderem die saamische, berufen sich auf Artikel 27 des Zivilpakts. Dieser schreibt die Pflicht von Nationalstaaten fest, das Recht ethnischer Minderheiten auf den Schutz ihrer Kultur zu respektieren:

      In those states in which ethnic, religious or linguistic minorities exist, persons belonging to those minorities shall not be denied the right, in community with other members of their group, to enjoy their own culture, to profess and practice their own religion, or to use their own language
    (aus Dreher 1995:21-22).


    Von Bedeutung für indigene Bevölkerungen ist die Konvention 169 der International Labour Organisation. Ihr zufolge haben Urbevölkerungen das Recht darauf, Eigentums- und Nutzungsrechte zugesprochen zu bekommen über die Gebiete, über die sie verfügt haben, bevor sie von den Nationalstaaten kolonisiert wurden (NOU 1997,4:11ff).

    Ein Grund für fortschreitende Ethnifizierung ist das Gewicht, das auf Andersartigkeit gelegt wird als Berechtigung für Rechte. Es lohnt sich, den Status als Urbevölkerung für sich zu reklamieren. Sich exotischer darzustellen als man ist oder sich auszugeben als bedrohtes Volk kann eine der wenigen Möglichkeiten sein, politisch Gehör zu bekommen. Thomas Hylland Eriksen nennt die Unruhen in Chiapas 1994 als Beispiel. Während den Protestaktionen wurde betont, dass die Aufständischen Indianer waren und nicht, dass sie arm und unterdrückt waren. Doch, so gibt Eriksen zu bedenken, machten sie Aufstand, weil sie Indianer waren oder weil sie arm und unterdrückt waren? (Eriksen 1994:18).

    Rechtlich wird unterschieden zwischen Minderheit und Urbevölkerung. Letztere haben aufgrund ihres Erstgekommenen-Status mehr Rechte, z.B. wenn es um Landrechte geht oder um Förderung und Anerkennung ihrer Sprache. Die Unterscheidung ist jedoch nicht einfach und oft bleibt es eine politische Entscheidung, ein "symbolisches Gefecht zwischen Indigenen und Staaten" (Siebert 1997:90). Entsprechend heiss diskutiert werden die Definitionen von Indigenität. Als Illustration, welches Gewicht Andersartigkeit zugemessen wird, folgen die Definitionen der Internationalen Arbeitsorganisation (ILO) und den Vereinten Nationen (UNO).

    Bei der ILO-Definition ist die Schlusspassage entscheidend. Indigene Völker sind für die ILO:

      Völker in selbständigen Staaten, die als ursprünglich Ansässige angesehen werden, weil sie von Völkern stammen, die in dem Land oder in einer geografischen Region lebten, die einem Land angehörten, als Eroberung oder Kolonisierung stattfand oder als die jetzigen Staatsgrenzen festgelegt wurden und die - unabhängig ihrer rechtlichen Position - einige ihrer eigenen gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, kulturellen oder politischen Institutionen bewahrt haben
    (aus NOU 1997,5:24, meine Hervorhebung).


    Deutlich drückt die Bedingung von Verschiedenheit die Arbeitsdefinition der UNO aus:

      Indigenous communities, peoples, and nations are those which, having a historical continuity with pre-invasion and pre-colonial societies that developed on their territories, consider themselves distinct from other sectors of the societies now prevailing in those territories, or parts of them. They form at present non-dominant sectors of society and are determined to preserve, develop and transmit to future generations their ancestral territories, and their ethnic identity, as the basis of their continued existence as peoples, in accordance with their own cultural patterns, social institutions and legal systems. (...) On an individual basis, an indigenous person is one who belongs to these indigenous populations through self-identification as indigenous and is recognised and accepted by these populations as one of its members
    (aus Dreher 1995:8,11, Hervorhebungen von mir).


    Indigene Bewegungen, wollen sie etwas politisch erreichen, müssen sich quasi als völlig gegensätzlich zur Kultur der "Weissen" darstellen. Immer wieder hört man deshalb Aussagen wie diese von Buffalo-Tiger von den Miccosukee-Indianern: Eure Lebensweise funktioniert nicht mehr, darum interessiert ihr euch für unsere Art. Aber wenn wir euch unsere Art lehren, dann wird sie vergiftet, wir werden keine Medizin haben und werden genauso vergiftet wie ihr (aus Burger 1991:34).

    Symbole eignen sich gut dafür, seine Identität darzustellen. Um Symbole kann man sich innen sammeln und sich nach aussen darstellen. Ob Indianer, Maori, Saami: Sie umgeben sich gerne mit Symbolik aus der Natur. Die nordamerikanischen Spukcane-Indianer haben sich gar umbenannt in Spukanee, das heisst "Sonnenvolk" oder "Kinder der Sonne" (Ruby & Brown 1970:7-8). Die Sonne, Symbol für Naturnähe, ist in vielen andinen Gesellschaften wieder als Symbol beliebt geworden. Joanne Rappaport schreibt von den Cumbales. Sie hätten neue Symbolik entwickelt und 1986 in einer Broschüre veröffentlicht. Ein Wappen zum Beispiel zeigt die Sonne im Zentrum. "Laut unseren Vorfahren", schreiben sie da, "repräsentiert die Sonne unseren höchsten Gott. Auch heute ist die Sonne Zentrum unseres Lebens (Rappaport 1992: 210, 216).

    Einige Studien zeigen, dass viele indigene Bevölkerungen sich eine neue Kultur schufen. Allan Hanson (1989) zum Beispiel beschreibt am Fall der Maori, wie traditionelle Kultur in Abgrenzung zu den Pekaha (den Weissen) kreiert wird. Eugene Roosens (1989) fand in seiner Forschung bei den Huron-Indianern Kanadas heraus, dass man sehr weit gehen kann in Interpretation ihrer Geschichte und Kultur, um eine kollektive Identität zu kreieren, um sich als "Gegenkultur" zur euro-kanadischen Kultur darzustellen zu können - und wie erfolgreich diese Strategie ist (Roosens 1989:45-73).

    Man kann sicher behaupten, dass auch die neue saamische Kultur ein Konstrukt ist - dass sie konstruiert wurde, um sich neben den Norwegern behaupten zu können, sich selbst zu vermarkten. Jede Kultur ist ein Konstrukt, ein gesellschaftliches Produkt. Das ist eine der Grund- Auffassungen von Ethnologie (Schuster 1994). Doch die Betonung des Konstruierten an Kultur könne, so gibt Arild Hovland zu bedenken (Hovland 1999b), als ein weiterer Übergriff auf Urbevölkerungen interpretiert werden:

      Anstatt militärisch und wirtschaftlich basierte Kolonien hat man text- oder diskursbasierten Neokolonialismus. Man nahm die alte Welt von ihnen, und nun versucht man auch noch die neue zu nehmen
    (Hovland 1999b, w1.2223.telia.com/òu2223300437/).


    Die möglichen Folgen können verhängnisvoll sein:

      Rein politisch kann eine solche implizite oder explizite Ent-Authentifikation dazu führen, dass vom rechtmässigen Anspruch auf zum Beispiel Land oder Wasser abgewichen werden könnte - mit Referenz auf die Forschung. "Ihr habt ja keine echte Kultur zu bewahren, also was wollt ihr nun mit diesen Rechtsansprüchen?" Für so etwas gibt es Beispiele sowohl in Norwegen wie sonst in der Welt
    (Hovland 1999b, www.w1.2223.telia.com/òu2223300437/)


    Wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, hat die Betonung der eigenen Kultur widersprüchliche Konsequenzen. Einerseits war die Betonung der eigenen Kultur für viele Angehörigen von Minderheiten zentral für die Wiedergewinnung ihres Selbstrespektes und für die Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaften. Es ist heutzutage eine der wenigen Möglichkeiten, sich Gehör zu verschaffen. Auf der anderen Seite ziehen Minderheiten auf diese Weise Gräben zwischen sich und den Anderen, nicht selten kommt Nationalismus und Ethnochauvinismus auf. All diese Aspekte lassen sich in den folgenden Kapiteln bei der ethnopolitischen Bewegung der Saamen entdecken - in der Geschichte der Bewegung (Kapitel 2) und in gegenwärtigen Debatten über Vorstösse zur Förderung saamischer Sprache und Kultur (Kapitel 3). Entsprechend ausführlich ist das abschliessende Kapitel 4 geworden, in dem ich versuche, alternative Denkmodelle in der Minderheitenpolitik zu entwerfen.

    » WEITER zum Kapitel 2: Saamische Vielfalt




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